Politique du commun

La taxe carbone dans le débat public

Philippe Eon — 2009-09-18T17:10:19Z

Le moment est venu de s'exprimer à propos de la taxe carbone puisque nous allons bientôt la payer. Ce débat fait suite à d'autres débats qui ont eu lieu dans les commissions Quinet (2008) et Rocard (2009) chargées de préparer un outil fiscal destiné à servir une politique climatique efficiente. Même s'ils se déroulaient dans une relative intimité, ces débats d'experts étaient aussi publics. En tout cas, ils portaient sur des "choses" dont la dimension publique est incontestable : le changement du climat, la fiscalité ou l'équité sociale.

La logique adoptée pour la construction de ce levier fiscal était économique : pousser les acteurs à faire des choix de consommation et d'investissement de plus en plus sobres en "carbone". Mais il s'agissait en même temps d'obtenir ces changements à moindre coût. Plutôt supporter aujourd'hui le poids d'une taxe que d'avoir à payer demain le prix nettement supérieur du laisser-aller.

Il est en conséquence extrêmement frappant de constater que les conclusions de ces débats d'experts se heurtent à tant d'incompréhension de la part de ceux qui "payent".

Le gouvernement est responsable de cette situation, fautif d'avoir laissé entendre que les recettes de la taxe carbone compenseraient la suppression de la taxe professionnelle. La taxe carbone perdait ainsi son sens de signal-prix pour ressembler aux innombrables instruments fiscaux qu'on accuse l'Etat de créer à seule fin de nous ponctionner.

Mais en formulant ce genre de critiques à propos de la taxe carbone, nos concitoyens, responsables politiques ou non, ont ouvert un débat public très nettement différent du débat des experts. La question de notre rapport avec le climat a laissé la place à la question de notre rapport avec la collectivité, et en particulier avec l'Etat. C'est ce glissement que l'on effectue quand on qualifie la taxe carbone de "punition".

Ce deuxième débat public révèle que nous ne pouvons pas intégrer économiquement l'externalité négative des émissions de CO2 sans passer par la case politique où se posent toujours les mêmes questions : à quel genre de collectivité appartenons-nous ? par quoi sommes-nous liés à tous les autres ? qu'est-ce que l'Etat du point de vue d'un individu ? Les interventions publiques relatives à la taxe carbone peuvent donc être éprouvées à l'aide des deux critères suivants :

1. quelles sont celles qui ont le plus de chance de contribuer à la réduction des émissions de gaz à effet de serre ?

2. quelles sont celles qui ont le plus de chance de constituer le “nous” que nous avons à devenir pour faire du climat "notre affaire" ?

La contribution des experts répond bien au premier critère. Pour s'y opposer, il faudrait proposer mieux, en tenant compte du problème : comment inverser l'augmentation tendancielle des émissions "diffuses" générées par le transport et par le chauffage dans le secteur résidentiel et tertiaire ?

A l'aune du deuxième critère, la taxe carbone élaborée par les experts apparaît beaucoup plus discutable. Elle est en effet conçue comme un instrument économique (1), imposé par l'Etat (2), au nom d'un environnement qui enveloppe un ensemble d'individus dépassant de loin la seule population française(3). Cette triple caractérisation de la taxe carbone explique l'ambiguïté qui plombe le débat public dont elle fait l'objet.

Personne n'a intérêt à payer plus pour l'énergie qu'il consomme. Notre “critique” économique du surcoût serait d'en tirer les conséquences : ne pas consommer ou consommer autrement. Et c'est précisément l'effet que la taxe carbone cherche à produire !

Il se trouve cependant que nous ne formons pas seulement une collectivité d'acteurs économiques. La preuve, c'est que la valeur du carbone devrait être imposée “politiquement” par l'Etat. Un membre de la commission Rocard rappelait à juste titre que “payer l'impôt est un acte citoyen”. Pour contester la pertinence de cet impôt, il ne suffit plus de raisonner du point de vue de l'acteur économique "qui paye". Il faut argumenter en citoyen. Qui oserait affirmer publiquement que l'anticipation des catastrophes climatiques ne sert pas l'intérêt supérieur de la collectivité que nous constituons avec nos co-citoyens ? La seule difficulté qui subsiste, et elle est énorme, est désormais de comprendre et d'instaurer les conditions qui nous permettront de reconnaître que cet intérêt supérieur est en même temps “notre” intérêt.

Après avoir dit que payer l'impôt était un acte citoyen, le même expert ajoutait : “Payer un impôt pour le climat, au-delà de la dimension économique de ce dernier, c'est affirmer une qualité de citoyen du monde.”

Comment être citoyen français tout en étant acteur économique ? Comment être citoyen du monde alors qu'on verse l'impôt à l'Etat français ? Tels sont les enjeux du débat public autour de la taxe carbone. Ce débat n'est pas réservé aux experts. Nous sommes tous autorisés à dire ce que nous voulons être “ensemble”. Il n'en résulte pas que toutes les prises de parole ont le même impact public. Certaines interventions contribuent déjà à faire de nous des “citoyens” responsables de notre avenir “politico-climatique”. D'autres perpétuent le modèle économico-politique dans lequel nous croyons encore pouvoir abandonner au climat la place qui nous arrange. La proposition de la commission Rocard, malgré les ambiguïtés soulignées, fait assurément partie des premières. Les interventions publiques qui voient la taxe comme une punition, qui dénoncent un impôt supplémentaire ou qui refusent de culpabiliser les consommateurs, appartiennent plus vraisemblablement à la deuxième catégorie.

4. L'éthique n'est-elle pas la seule alternative à la politique ?

Philippe Eon — 2009-04-30T07:31:49Z

Certains auteurs, en particulier dans le monde anglo-saxon, ont fini par substituer le mot « éthique », défini comme ensemble de valeurs, de règles et de pratiques de management, au mot « politique ». Nous pourrions croire que les conditions de notre vie sociale (démographie imposante, différenciation fonctionnelle au sein des systèmes, échanges, effacement des frontières dans certaines zones géographiques, multiculturalisme et dispersion du sentiment d'identité, etc.) nous conduisent à aborder tous les étages de la vie collective avec un pragmatisme qui associe le respect de chacun et l'idée qu'on n'obtient rien des individus contre leur volonté. L'éthique se veut garante du cadre. Elle inspire les méthodes, elle rappelle les règles, comme s'il n'y avait plus lieu de poser la question du but. Et c'est cela, en fait, qui est politiquement inquiétant. Le rapport à un but est définitivement rejeté dans la sphère privée, dans la sphère économique, dans la sphère artistique, etc. C'est vrai qu'il est délicat de réactiver l'idée d'un but qui prendrait un sens pour toute une société. On frôle toujours une simplification anachronique et dangereuse pour la démocratie. Si on veut réinjecter de la politique dans les situations où l'éthique (mais aussi l'économie) a pris sa place, il faut s'adresser de nouveau à la volonté des individus. Et pour éviter de tomber dans la mythologie du but collectif, il faut leur poser la question du critère. Non pas : « que voulez-vous pour vous et pour les autres ? ». Mais plutôt : « au nom de quoi voulez-vous (et faites-vous) ce qui a une incidence sur d'autres, ce qui implique les autres, ce que d'autres aussi peuvent vouloir, etc. ? »

3. N'est-il pas illusoire d'attendre quelque chose des hommes politiques ?

Philippe Eon — 2009-04-30T07:31:00Z

Bien des situations invitent à le penser. Mais qu'est-ce qui nous donne le droit de nous arrêter à ce jugement ? En nous prononçant de cette manière sur la classe politique, nous élevons une prétention à juger de notre vie collective. Nous le faisons de notre point de vue mais pour tous les autres. Cette prétention pourrait se justifier, être argumentée et susciter un débat au plan théorique. Dès qu'il s'agit de politique, il est cependant difficile, en fait impossible, de s'en tenir au plan théorique. Il ne s'agit pas seulement de dire vrai. En nous avançant pour les autres à propos de la classe politique, nous prenons donc individuellement une responsabilité politique. Nous devons alors simplement nous demander s'il n'y a pas une autre manière de l'exercer.

2. Pourquoi parler de généralité et non d'universalité ?

Philippe Eon — 2009-04-30T07:27:54Z

Parle-t-on de l'intérêt universel ? En revanche, on ne cesse d'invoquer l'intérêt général. Mais la rhétorique philosophique de l'universel et le recours politique à l'intérêt général servent deux stratégies intellectuelles dont la finalité est la même : on cherche à éviter de se demander par quoi chacun de nous est encore « accroché » au groupement dans lequel il vit, travaille, consomme, s'appauvrit, s'enrichit, vote, ne vote pas, etc. L'universel est opératoire dès qu'il s'agit de s'interroger sur la distribution de l'appartenance au groupement politique. Pourquoi l'un a-t-il des droits, pourquoi l'autre est-il exclu ? L'intérêt général, au contraire, est un motif qui devrait parler à ceux qui font partie du groupement politique. Ce motif est censé leur dire que la vie collective, avec ses contraintes, ses lois, ses inégalités, se justifie de leur point de vue. La généralisation est l'instrument qui permet de comprendre comment se construit un intérêt qui est à la fois celui de chacun et celui de tous. C'est une entrée au cœur de la politique, c'est-à-dire au cœur du problème que pose l'existence d'un sujet collectif.

1. Une critique de l'intérêt général, d'accord, mais n'est-ce pas dangereux ? N'est-ce pas reconnaître que la politique se réduit finalement au jeu des intérêts particuliers ?

Philippe Eon — 2009-04-30T07:26:50Z

L'intérêt général est devenu une formule creuse dans le langage politique. Ce qui est dangereux, c'est de la répéter en occultant le fait qu'elle ne joue plus son rôle. On s'en sert uniquement pour souligner par contraste qu'il y a des intérêts particuliers. Est-ce nécessaire ? Qu'il y ait des intérêts particuliers à l'œuvre dans notre vie collective, c'est évident, tout le monde en fait l'expérience. En revanche, on ne cherche même plus à savoir de qui (ou de quoi) l'intérêt général peut encore être l'intérêt. On ne cherche pas plus à comprendre en quoi consiste la généralité de l'intérêt général. Au bout du compte, on s'empêche d'introduire et de discuter dans le débat politique certaines alternatives conceptuelles : le bien commun, la cause commune, le commun.

L'auteur

Philippe Eon — 2009-04-30T07:20:41Z

Philippe Eon, né en 1960, réside à Poitiers. De formation philosophique, a exercé la fonction d'enseignant dans de nombreux établissements en France et à l'étranger (Allemagne et Cameroun). Directeur de cabinet adjoint au Rectorat de Poitiers de 2006 à 2008, il a contribué à la création du Collectif Carbone. Il occupe actuellement un poste de chargé de mission développement durable à la Communauté d'agglomération du Pays Châtelleraudais.

Publications
« Sur Michel Houellebecq : peut-on raconter une mutation métaphysique ? », L'infini n°67, sept. 1999.
« Flux tendu ou options de stock », texte du catalogue de l'exposition d'Anita Molinero, Les Ateliers de la Ville de Marseille, sept. 2005
« Si tous les habitants de la planète… : l'usage de la généralisation dans l'éducation à l'environnement », La Lettre du Graine Poitou-Charentes (janvier 2007)
« Education à l'environnement : comment éviter le transfert de charge ? » Revue ERE, avril 2009.

L'affaire de tous (de l'intérêt général à une politique du commun) a été écrit en 2005.

Bibliographie

Philippe Eon — 2009-04-22T15:36:21Z

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1.5. Morale, écologie, politique

Philippe Eon — 2009-04-08T18:07:37Z

La généralisation morale exige du sujet individuel qu'il se projette dans une certaine classe. Quelle est cette classe ? D'où tire-t-elle son unité ? De qui est-elle composée ? Au plan moral, c'est ambigu. C'est ce qui fait la faiblesse de l'argument de la généralisation morale. Tout change, en revanche, quand on passe au plan politique. Les réponses à ces questions sont données empiriquement. Nous appartenons tous à un Etat ou à un autre genre de collectivité politique. Peut-on en déduire que les individus se représentent la collectivité politique dont ils font partie sur la base d'une généralisation similaire ? Même si ce n'est pas le cas, la notion de généralisation conserve tout son intérêt pour la pensée politique. C'est en tout cas ce que je soutiendrai dans les prochains chapitres. Mais auparavant, en guise de transition, je reviendrai un instant sur la généralisation appliquée à l'empreinte écologique. Il n'y a aucune raison pour que l'argument soit ici plus convaincant que dans le domaine moral. Il trahit cependant une faiblesse spécifique dont l'enjeu s'avère de nature politique. La généralisation de l'empreinte écologique provoque les mêmes critiques que la généralisation morale. Je peux retourner, contre celui qui l'utilise, l'usage du contrefactuel. Si tous les habitants de la planète vivaient comme moi ? Mais justement, ils ne vivent pas tous comme moi. Et libre à moi d'ajouter, cyniquement, qu'ils ne sont même pas en position de vivre comme moi. Je suis le seul élément de l'ensemble de tous ceux qui vivent comme moi. On sait très bien que, lorsqu'il s'agit de prendre sa voiture personnelle plutôt que d'utiliser les transports en commun, beaucoup de gens s'excusent a priori en invoquant leur situation singulière. C'est précisément ce qui est inquiétant. Il faudrait en effet six planètes, ou plus encore, pour que tous les Terriens bénéficient des moyens matériels de raisonner aussi égoïstement. La traduction de l'empreinte écologique généralisée en nombre de planètes a quelque chose de fascinant. D'un côté elle exprime la conscience que notre monde est fini. La planète ne se multiplie pas. Toute planète supplémentaire est une fiction. De l'autre, elle rappelle que l'homme, ne serait-ce que par l'imagination, est toujours capable ou tenté d'aller au-delà de son monde. Que ces planètes supplémentaires ne soient que des fictions annonce pourtant la catastrophe à laquelle conduirait la généralisation de mon mode de vie. Si la généralisation fonctionne comme un argument pratique, c'est pour m'amener à conclure que je ne peux vraiment pas continuer à vivre comme je vis. Mais cette impossibilité n'est plus à proprement parler une contradiction comme on l'a vu à propos de la propriété ou de la promesse. Le jugement de Hegel convient ici parfaitement : qu'il n'y ait plus d'hommes vivants en ce monde n'est pas contradictoire. L'impossibilité, dont je devrais tenir compte, est plutôt matérielle. Il n'y a pas assez pour que tout le monde vive comme moi. C'est donc que les ressources de la seule planète dont les hommes disposent sont inégalement réparties. L'argument pratique ne fonctionne plus de la même manière. Finalement la logique ne me contraint pas et la répartition me sauve. Pourquoi devrais-je partager, alors qu'il est encore possible que j'en profite ? A ce rejet de la généralisation on répliquera moralement. Même s'il n'est pas contradictoire que les hommes disparaissent, il est de notre devoir de maintenir la vie humaine sur Terre. D'une façon analogue, on pourra dire : « même si je peux continuer à en profiter plus que d'autres, il est de mon devoir de partager ». La généralisation de l'empreinte écologique se justifie donc tout à fait d'un point de vue moral. Il faut toutefois en payer le prix philosophique. Il faut s'engager, comme Jonas, à fonder ontologiquement le devoir qui nous oblige à maintenir une vie humaine sur Terre. Ou bien il faut élaborer les principes d'une équité au nom de laquelle un partage entre humains s'impose. Ce sont là deux problématiques éthiques très différentes l'une de l'autre. Que la généralisation de l'empreinte écologique tire son sens d'un arrière-plan éthique ne lui procure pas la force d'un argument pratique. Il n'est pas possible d'en conclure en général que mon mode de vie est blâmable ni même en particulier que prendre l'avion ou acheter des fraises en hiver est mal. Mais l'allusion à la justice et à la répartition nous oblige à examiner la projection qui est à l'œuvre dans la généralisation. Quand je dis « si tous les habitants de la planète vivaient comme moi », je me projette dans un certain ensemble. Cet ensemble n'est pas obtenu par généralisation. Ce n'est pas l'ensemble de tous ceux qui auraient le même mode de vie que le mien. C'est l'ensemble réel des hommes qui vivent sur cette Terre d'une manière ou d'une autre. Je fais moi-même partie de cet ensemble : nous sommes six milliards. D'un autre côté, on ne peut pas dire que la généralisation de l'empreinte écologique vise à rappeler des règles de vie communes à tous les habitants de la planète. Ce n'est pas comme si je disais : « si tous les citoyens de la ville s'abstenaient de voter comme toi,… » L'argument pratique ne repose pas sur une morale du conformisme qui consisterait à dire « fais comme les autres sinon la collectivité à laquelle tu appartiens disparaîtra ». L'ensemble des habitants de la planète ne forme pas une collectivité dont les membres seraient liés par certaines pratiques. Habiter la planète est une relation entre moi et la planète. Cela n'implique aucun lien particulier entre moi et tous ceux qui habitent la planète. La preuve, c'est que mon mode de vie, ma façon d'habiter la planète revient précisément à faire comme si les autres n'avaient pas besoin de la planète autant que moi. La généralisation de l'empreinte écologique soulève les mêmes difficultés que la généralisation dans le domaine moral. Il est vain d'espérer en faire un argument pratique dans le cadre d'une éducation à l'environnement. Elle présente en outre une faiblesse qui lui est propre. Contrairement à la généralisation morale elle ne peut même pas faire appel, en douce, au conformisme en vigueur dans une certaine société. Il n'existe pas de collectivités humaines dont l'unité, l'organisation et les mœurs s'expliquent par seule référence aux ressources de la planète. Il en résulte que l'objectif d'une éducation à l'environnement doit être de créer les conditions d'un conformisme écologique. Or cet objectif n'est pas moral, il est d'abord politique. Le moyen autant que le but de l'éducation à l'environnement doit être la construction de collectivités dont le fonctionnement intègre prioritairement le paramètre des ressources planétaires. Il semble que l'Etat, même s'il se dote comme la France d'une charte de l'environnement, ne soit pas encore la bonne échelle pour ce genre de politique. En revanche, on peut imaginer que dans des écoles, dans des collectivités territoriales, dans d'autres institutions, et pourquoi pas dans des entreprises, la vie collective soit conditionnée par le souci de notre planète finie, de la même manière qu'elle y est conditionnée par la ponctualité, par le respect de la propriété privée ou par des finances transparentes et équilibrées. La généralisation de l'empreinte écologique s'interprète maintenant d'une tout autre manière. Elle porte sur les individus qui appartiennent à telle collectivité : « si tous les membres de notre collectivité se comportaient comme toi, notre collectivité aurait une empreinte écologique globale supérieure à ses objectifs. » Encore faut-il que l'objectif soit pertinent et on retombe ici sur les difficultés précédentes. Comme un individu, une collectivité (pensons aux Etats naturellement) estimera qu'elle n'a pas à partager. Ce premier niveau de généralisation suppose donc une deuxième formulation. Si tous les habitants de la planète constituaient une collectivité comme la nôtre, cette collectivité aurait besoin de tant de planètes supplémentaires. Le contrefactuel ouvre ici une perspective politique et même cosmopolitique intéressante. La priorité n'est plus de résoudre le problème éthique de la répartition entre tous les humains. Il s'agit plutôt de se demander ce que doit être une collectivité mondiale capable de respecter le critère d'une empreinte écologique égale à une planète. Bien entendu, je ne crois pas que la solution à ce problème sera trouvée directement à l'échelle du macrocosme. Elle proviendra plus probablement des collectivités qui auront été capables d'instaurer un conformisme écologique dont le modèle puisse être non seulement reproduit mais aussi agrandi.

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1.4. Faiblesse pratique de l'argument

Philippe Eon — 2009-04-08T18:07:34Z

La finalité de la généralisation morale n'est pas seulement logique ou grammaticale. Il ne s'agit pas uniquement de mettre de l'ordre dans l'ensemble de nos actions. Le test fonctionne comme un argument qu'on espère contraignant au plan pratique. D'où tire-t-il sa force ? A cette question, les philosophes ont apporté des réponses diamétralement opposées. La version utilitariste du test insiste sur les conséquences de la généralisation : « Qu'adviendrait-il si tout le monde agissait comme toi ? » Aucun être rationnel ne peut vouloir des événements qui lui sont néfastes. Mais la généralisation morale ne souligne pas les conséquences individuelles qui résultent pour chacun du fait que tous accomplissent une certaine sorte d'action. On envisage plutôt par généralisation les conséquences qu'implique pour tous le fait que chacun choisisse d'agir de la même façon. Cette référence au collectif est source de grandes difficultés. Il n'est déjà pas facile de prédire les conséquences de sa propre action. Pas plus aisé de savoir avec certitude en quoi ces conséquences sont souhaitables pour soi ou pour un autre. A quoi puis-je me fier pour le savoir ? Dois-je attendre d'en faire l'expérience ? Mais comment me déciderais-je en fonction d'elles tant qu'elles ne se sont pas réalisées ? La discussion se complique encore si on envisage les conséquences qu'aurait pour tous la généralisation d'une certaine action. Il n'est pas possible de définir ce qui est souhaitable pour tous sans déterminer les principes de l'unité collective. Faut-il donner un sens distributif à l'expression « pour tous » et chercher en quoi la vie collective profite à chacun ? Ou bien faut-il admettre que ce qui est souhaitable pour la vie collective ne l'est pas forcément pour chaque individu ? Qui sera alors le mieux placé pour en juger ? Le formalisme kantien échappe à ces difficultés parce qu'il pense le mobile d'une action morale indépendamment des conséquences qu'on peut en attendre. Ce qui arrive dans le monde, mon propre bonheur par exemple, ne saurait être dit absolument bon puisque cela dépend en partie des circonstances et pas uniquement de ma volonté. Quel doit être le mobile de l'action morale s'il est exclu qu'il soit donné empiriquement ? Ce ne sera ni un objet, ni une situation dans la vie, mais la règle ou la maxime par laquelle un être raisonnable peut déterminer sa volonté. A partir de là, le test de la généralisation morale se comprend très bien. M'est-il possible, en me donnant telle règle pour mon action, de vouloir en même temps qu'elle soit valable pour tous les hommes, c'est-à-dire qu'elle soit élevée au rang de loi universelle ? Si l'universalisation de la maxime donne lieu à une contradiction, alors cette maxime n'est pas morale. C'est ce qui arrive lorsqu'on se dit qu'on volera pour se sortir du besoin car, si tout le monde adoptait la même règle, la propriété disparaîtrait et le vol en même temps. Mais l'argument est contraignant si on tient à la propriété. Or, comme le dit Hegel : « Qu'il n'y ait pas de propriété, cela ne renferme pas pour soi de contradiction, pas plus qu'il n'y en aurait si tel ou tel peuple particulier, telle ou telle famille, etc., n'existaient pas ou si, d'une manière générale, il n'y avait point d'hommes vivants en ce monde. » (Hegel, 1975, §135 Rem.) La généralisation morale, dans le cadre de la philosophie de Kant, revient donc au bout du compte à tester la conformité de l'action avec des habitudes, des lois ou des mœurs en vigueur dans telle société. Elle réintroduit par la bande le donné empirique dont elle prétendait détacher le jugement moral. Pour résumer, disons que la généralisation morale fait naître des problèmes qui tiennent essentiellement à l'usage qu'on souhaite en faire. Il suffit de la considérer comme un test moral, pour que se pose la question de son applicabilité, de sa validité, de sa fiabilité, de son efficience. Bref, pour être utilisable dans notre vie morale, le test doit avoir fait ses preuves. Il doit lui-même avoir été testé. Que doit-on vérifier en l'occurrence ? Un individu est moral dans la mesure où il examine la valeur de ses actes. Il cherche à savoir ce qu'il doit faire. En s'appuyant sur le test de la généralisation morale, il ne se fie pas à son sentiment ni à quelque autre donnée interne. Il introduit entre lui et son action le moyen terme d'une classe dans laquelle il se projette. Il n'est pas étonnant que la réflexion philosophique se soit empressée de tester la pertinence de ce détour jusqu'à dissoudre dans la complexité des problèmes soulevés la fonction normalement décisive du test. Projection dans une classe, classification des actions, force argumentative du test, sur ces trois points la généralisation morale soulève des difficultés considérables. Mon but n'était pas de les surmonter. Je les ai évoquées pour mieux préparer l'usage de la notion de généralisation dans le domaine voisin de la politique.

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1.3. Généralisation ou moralisation ?

Philippe Eon — 2009-04-08T18:07:32Z

Ces remarques nous conduisent à la deuxième difficulté. Le test de la généralisation morale vise à classer des actions. Il s'agit de savoir si ce que l'on fait est bon ou mauvais, moral ou non. Un test de ce genre devrait nous aider à sortir des dilemmes qui nous empoisonnent la vie. Nous pourrions être tentés de l'utiliser à la moindre occasion. Qu'adviendrait-il, par exemple, si tous les hommes passaient leur temps à construire des maisons ? Ils mourraient de faim, évidemment. Dois-je en conclure qu'il me faut m'abstenir d'embrasser une carrière dans le bâtiment ? A l'inverse, il est possible d'envisager que tout homme qui achète un livre inscrive son nom sur la première page sans que cette action prenne aussitôt une valeur morale. Dans un ouvrage consacré à la généralisation morale, le philosophe américain Singer explique pourquoi ces applications du test sont à rejeter. Il s'efforce de montrer que le test vaut exclusivement pour des actions qui font l'objet d'un jugement moral. La généralisation morale, qui doit nous assurer qu'une action est bonne ou mauvaise, ne vaudrait que pour des actions qui sont intrinsèquement soit bonnes, soit mauvaises. Pour défendre la morale kantienne, Singer affirme ainsi « que les actions, auxquelles l'impératif catégorique est appliqué, sont déterminées moralement, que ce sont des actions auxquelles on peut appliquer des termes moraux. » (Singer, 1975, p 284). Comment savoir si une action mérite d'être décrite d'un point de vue moral ? L'expérience, le langage courant, les mœurs communes nous servent heureusement de critères. Mais il arrive que nous découvrions après coup, pour notre plus grande honte ou pour notre plus grande colère, que notre action fait l'objet d'un jugement moral de la part d'autrui. Commence alors un travail de justification qui revient parfois à refuser la pertinence du jugement moral. Certaines personnes voudraient moraliser la plupart de nos actions. Ont-elles raison de le faire ? Jeter son mégot de cigarette sur le trottoir, est-ce sale ou immoral ? Fumer en dépit des campagnes de prévention, est-ce immoral ? Acheter une voiture équipée de la climatisation, est-ce moralement indifférent ? Et comment considérer la chasse aux oiseaux migrateurs, le fait de payer ses impôts ou l'utilisation d'un contraceptif ? En définitive, nous aurions besoin d'un test pour commencer par séparer les actions moralement neutres des actions moralement qualifiées, à moins de soutenir qu'une telle classification découle des valorisations et des réprobations auxquelles les individus d'une société sentent le besoin de soumettre certains comportements. La moralisation des rapports humains qu'ils effectuent alors est forcément discutable. Elle satisfait leur volonté d'infléchir la vie qu'ils partagent avec les autres et leur donne surtout, à moindres frais, l'impression qu'ils en ont individuellement le pouvoir. Cette prétention au pouvoir, à la fois sur soi et sur autrui, apparaît clairement dans la généralisation morale. Le test donne au sujet moral une raison de ne pas commettre l'action qui a été moralement disqualifiée. Quand on dit « Si tout le monde faisait comme toi ! », on cherche à conclure sans aucune ambiguïté « ne le fais pas ! »

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