L’expression « si tout le monde agissait comme moi » est l’instrument d’une projection. Le sujet de l’action se représente comme élément d’une certaine classe. Si l’expression « tout le monde » signifie « tous les Français » ou « tous les adhérents du club », alors la généralisation renvoie à une classe déjà constituée. Le test moral présuppose l’existence de règles et d’habitudes qui définissent cette collectivité. La généralisation morale se rapproche d’un examen de conformité. Si aucun des membres n’agit comme il faut pour que la collectivité subsiste, elle disparaîtra probablement. On ne peut toutefois pas en déduire que la fin d’un club ou l’effondrement d’un Etat, la disparition d’une église ou la dissolution d’un parti, constitue en soi un mal moral. Ceux à qui on se réfère quand on dit « tout le monde » ne font pas nécessairement partie d’une collectivité préexistante. Il peut s’agir en fait de « tous ceux qui sont susceptibles d’accomplir la même action que moi ». La classe d’individus dans laquelle se projette le sujet moral est alors obtenue par généralisation. Son extension et sa définition dépendent logiquement de ce que l’on généralise. Chacun peut ainsi décrire son action et les circonstances dans lesquelles elle est accomplie jusqu’à transformer le test moral en excuse. « Si tout le monde agissait comme moi ? » Il se trouve justement que personne n’est dans la même situation. Personne n’a à se décider dans les circonstances qui sont celles que je découvre en ce moment. Le sujet procède à une généralisation pour construire une classe dont il est finalement l’unique élément. En généralisant l’aspect exceptionnel de son action, chacun récuse le jugement prononcé au nom d’une valeur morale commune. L’ambiguïté de la généralisation morale tient à l’expression contrefactuelle : « si tout le monde agissait comme moi. » Cette expression renvoie implicitement à la classe réelle des individus qui agissent autrement que moi et à la classe hypothétique qui regrouperait des individus se comportant comme moi. Pour le premier cas, on fait valoir des normes en vigueur dans un groupe et on offre, du même coup, une issue de secours à celui qui ne les respecte pas : quelques écarts, pourvu qu’ils restent isolés, ne remettent pas en cause les règles auxquelles la majorité se soumet. La conscience que tous n’agiront pas comme moi, loin de m’accuser, finit par justifier ma conduite. Dans le deuxième cas, on veut montrer qu’il est impossible qu’une classe d’individus agissant comme moi existe réellement. Si tout le monde, comme moi, s’abstenait de voter, il n’y aurait plus de raison d’organiser des élections. Ce serait aussi la fin de l’abstention. Quand il dit « tout homme », Kant joue sur les deux types de références. La généralisation morale, dans l’impératif catégorique, consiste bien à se demander si l’usage que je fais de ma liberté (dans quelque action que ce soit) ne revient pas à nier la liberté de tout autre homme et, en conséquence, la mienne. Le sujet moral est censé se projeter dans la classe de tous les hommes ou dans celle de tous les êtres libres. Quelle réalité cette classe possède-t-elle ? Est-elle autre chose qu’un concept résultant de la généralisation de la liberté qui caractérise l’action accomplie ? Il est difficile de supposer que l’existence et l’unité de cette classe se révèlent dans les rapports qu’entretiennent ses éléments. En effet les relations entre les êtres libres dépendent toujours du genre de groupe auquel, précisément, ils n’appartiennent pas tous : leur club, leur Etat, leur église, etc. Les exemples sur lesquels Kant s’appuie pour confirmer la pertinence du test moral de l’impératif catégorique sont toujours des relations inscrites dans le contexte particulier d’une société. La généralisation morale change ainsi de nature et doit s’expliquer désormais par l’existence de règles et d’habitudes sociales précises. Dans la classe hypothétique de tous les êtres libres, il est nécessairement immoral de mentir. Si tout le monde mentait, il n’y aurait plus de mensonge possible puisque personne n’attacherait spontanément de valeur à la vérité. Dans la classe réelle des individus que l’on côtoie, c’est moins sûr. L’être libre auquel on doit répondre est peut-être un assassin. Que faut-il lui dire ? Et devrais-je réellement m’interdire de mentir si ce mensonge permet de sauver un être cher ? Tels sont les arguments classiques qu’on a opposés à la morale kantienne.

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