La pratique commune du langage éclaire la façon dont chacun est en mesure de reprendre à son compte, en lui donnant un sens, l’exigence de vivre politiquement avec les autres. Elle articule le « je » et le « nous » sans figer la réalité commune dans une antériorité définie et définitive. Maintenant, si on pense non plus à ce qui est avant ou à ce qui est à venir mais à ce qui se place entre les individus, on met en évidence un autre type de réalité commune. Les lois et les règles en général sont communes aux individus pour qui elles ont une validité. Ce sont les mêmes lois pour tous. Elles font aussi partie de l’héritage social mais elles sont communes au sens où elles rendent possible la coexistence des individus. Nous avons ici un négatif disciplinaire de la communauté politique. Participer à la vie collective revient avant toute chose à reconnaître une distance de sécurité qui maintient chacun chez soi ou dans son bon droit. Au niveau le plus abstrait, que la morale kantienne illustre, la loi permet la coexistence des hommes dans la seule mesure où ils sont libres. Les hommes vivent dans cet arrangement moral selon lequel il n’est pas possible d’agir librement si c’est dans le but de priver les autres de leur liberté. Quand l’exercice de la liberté s’accomplit plus concrètement sous la forme de l’intérêt, du travail, du commerce, ou même du jeu, la loi qui fixe l’arrangement perd la portée universelle qu’elle possède dans la morale. Elle n’est désormais « universelle » que dans le cadre d’une société, dans un domaine d’activité précis, au sein de tel ou tel jeu. Elle vaut pour tous, du moins s’ils appartiennent à cette société, sont engagés dans telle activité ou participent à ce jeu-là. Hegel explique que la particularité de l’intérêt individuel et l’universalité de la loi sont les deux moments dialectiquement indissociables de ce type de communauté qu’est la société civile (1975). Au nom de son propre intérêt, chacun tend à agir en se servant des autres. Chacun dépend ainsi des autres pour parvenir à ses fins égoïstes. Par son universalité, la loi dit que les individus se trouvent tous dans la même situation contradictoire. Elle est l’intermédiaire qui, en les contraignant, rend possibles leurs rapports réciproques. Personne n’est au-dessus de la loi parce que personne ne peut espérer faire passer son intérêt avant celui des autres sans inciter les autres à faire de même. La loi est le compromis général. Elle définit par sa forme abstraite et universelle les relations que tous les individus pourront avoir entre eux au cours de telle ou telle activité. Elle prévoit a priori, nous l’avons vu, les situations particulières qui justifieront son application ou son respect. Elle fixe les termes des généralisations politiques auxquelles les individus procéderont pour faire reconnaître aux autres la pertinence de leur situation, et donc de leurs exigences, relativement aux conditions de leur coexistence. En revanche les généralisations politiques ne découlent plus de la loi lorsqu’elles font de la coexistence le moyen de l’existence. Personne n’est en droit d’attendre de la règle qu’elle lui garantisse le succès lorsqu’il joue. Personne ne peut lire dans les règles du commerce le programme de son enrichissement. Malgré cela, en procédant par généralisations politiques abusives, on cherche bien souvent à déduire de la loi un type de réalité commune qui n’intervient plus seulement entre les individus mais qui se répand sur eux comme une manne. La communauté serait alors une distribution qui n’exigerait aucune répartition. Elle ne pose pas seulement les conditions d’une coexistence dont chacun peut tirer profit à sa manière et sans se soucier de ce que les autres obtiennent ; elle est censée façonner le sort de chacun de telle sorte qu’il soit par lui-même et indépendamment des relations qui existent entre tous, le signe de la coexistence possible. Il est vrai que l’existence individuelle porte bien souvent la marque, pénible ou profitable, de la coexistence avec les autres. La loi est précisément le moyen d’instaurer avec les autres un type de coexistence dans lequel pourra être garantie la distinction entre ce que sont les relations avec les autres et ce que chacun fait de son existence. La loi formate les relations que les individus ont nécessairement entre eux afin que leur vie ne dépende pas uniquement de ces relations. Il en résulte que le seul critère pertinent pour juger de la loi est celui de la coexistence. Est-ce que telle loi favorise pour chacun une existence qui ne se réduise pas aux effets de la coexistence ? Complique-t-elle ou simplifie-t-elle la coexistence ? Rend-elle la coexistence supportable ou attise-t-elle les conflits sociaux, c’est-à-dire la pression des relations sociales sur la vie de chacun ? Naturellement il n’est pas facile de prévoir les effets d’une loi sur l’évolution de la coexistence. Par contre, on peut être certain qu’une loi qui touche, soit pour l’améliorer, soit pour la contraindre, à l’existence des individus n’est pas bonne pour la coexistence. De ce point de vue, il n’y a pas de réelle différence entre une prohibition, que justifierait uniquement une représentation du bien individuel (la santé ou la moralité, par exemple), et une loi « sociale » qui devrait favoriser le bien-être individuel (la consommation des ménages, la santé, l’accès à la culture). Toutes deux entrent dans la catégorie des lois perverties. La loi ne peut porter que sur les lieux où l’on fume et non sur le fait de fumer. Certes la consommation de cigarettes, même confinée dans la sphère privée, finira par agir sur la coexistence. Elle aura des conséquences sur la santé des fumeurs. Si les soins médicaux sont pris en charge par la collectivité, les fumeurs que le tabac a rendus malades bénéficieront d’une solidarité dont le coût sera également supporté par les non-fumeurs. Au nom de cette solidarité, on pourrait réglementer la consommation de cigarettes. La loi, dans ce cas, semble justifiée par la supériorité d’un bien public ou commun sur le bien individuel. Faut-il pourtant que les soins médicaux soient à la charge de la collectivité ? L’assistance communautaire, pour reprendre l’expression de Walzer (1997, p 108), est-elle un objectif que toute société devrait chercher à atteindre ? Si on songe à la seule coexistence des individus, rien ne l’exige. Une réponse positive à cette question présuppose au contraire un type de communauté dont la réalité ne se réduise pas à des règles de coexistence. Comme le soutient Walzer, l’assistance communautaire se fait sur un socle de valeurs et de représentations qui placent les individus dans un rapport semblable avec l’au-delà, avec le temps, avec la maladie, avec la douleur, avec le besoin. C’est l’existence d’une assistance communautaire, dans une société donnée, qui explique à la fois les politiques de santé publique et les débats sur la répartition des soins médicaux. La difficulté, dans ce genre de débats, est que personne n’est mieux placé qu’un autre pour « se réclamer » du bien public qu’est l’assistance communautaire. Ce sont les institutions (ministère de la santé, hôpitaux publics, facultés de médecine, ordre des médecins, etc.) et les pratiques en vigueur qui attestent ou non de l’existence d’une assistance communautaire. Par rapport à cela, les régulations auxquelles les pouvoirs publics recourent ont un statut très ambigu. Elles présupposent des valeurs communes, elles ne sont possibles que dans le cadre d’institutions existantes mais elles semblent aussi faites pour infléchir les pratiques, modifier les institutions et faire évoluer les représentations communes du bien public. Cette ambiguïté contribue au manque d’imagination politique. La généralité de la loi occulte d’autres modèles de ce qui est commun. Il en résulte une représentation faussée tant du pouvoir de la loi que de ses limites. La capacité politique de faire une loi finit par être le seul signe disponible pour se référer au bien public. Désormais la loi devient objet de foi – et aussi, inéluctablement, ruse de gouvernement. Il faut croire qu’elle prouve l’existence de la communauté politique au sein de laquelle elle se contente pourtant de garantir la coexistence. L’affaire française du foulard islamique en témoigne. En apparence il s’agissait typiquement d’un problème de coexistence. Le voile fournissait à des jeunes filles une raison de ne pas coexister avec les autres, par exemple à la piscine. Des enseignants estimaient par ailleurs qu’ils ne pouvaient pas dispenser leurs cours à un groupe d’élèves incluant des jeunes filles voilées. La loi, mais aussi n’importe quelle règle de niveau juridique inférieur, semblait être l’instrument adéquat pour rétablir les conditions d’une coexistence qui ne nuise à personne. Encore fallait-il montrer en quoi le port du voile troublait réellement la coexistence, et seulement la coexistence, dans l’enceinte de telle ou telle école. On a usé de la loi pour viser (et rater) un objectif beaucoup plus ambitieux. La loi sur les signes religieux devait prouver la réalité d’une laïcité républicaine partagée. Elle se présentait non plus comme une loi mais comme le ciment des murs publics dont tous les citoyens devraient tirer une protection directe. Or les individus n’ont pas de rapport direct avec la loi. Elle n’est pas une valeur à laquelle des représentations, des comportements ou des intérêts les maintiennent attachés. Elle ne leur profite que par l’intermédiaire de la coexistence qu’elle instaure ou modifie. A l’inverse, là où les questions de coexistence et de répartition sont pourtant relatives à une réalité commune qui conditionne directement la vie des individus, on se veut prudent dans l’usage de la loi. C’est flagrant lorsque les pouvoirs publics se confrontent à des problèmes écologiques. On hésite à imposer le type de coexistence, surtout quand elle donne lieu à une répartition égalitaire, qu’exige impérativement la préservation des ressources naturelles ou la perspective d’un changement climatique. Un très bon moyen de réduire les émissions de CO2 dans l’atmosphère serait d’interdire tout de suite, par une loi, la vente et l’usage de véhicules dont la cylindrée dépasse 1,4 l. Deux raisons, également fallacieuses, s’opposent à une telle mesure. Il semble d’abord tellement juste, et on convoque aisément à ce titre les leçons tragiques du XXème siècle, de vouloir préserver l’existence individuelle de la contrainte bureaucratique, disons même « collectiviste », de la loi. Que dire cependant si cette existence individuelle dégrade une réalité commune (le climat, les réserves en eau) dont tous les individus profitent directement, sans l’intermédiaire de la coexistence ? Précédemment, dans l’affaire du foulard islamique, on abusait de la loi pour affirmer l’existence d’une valeur commune ; dans le cas du CO2 que chacun émet en conduisant, on restreint abusivement l’usage de la loi dans le but d’occulter la réalité commune au nom de laquelle on devrait agir politiquement. La loi ne menace pas seulement la sphère de l’existence individuelle. On lui impute également un impact négatif sur l’activité économique et à terme sur l’ensemble de la vie sociale. Que pèse la nécessité écologique d’une loi par rapport au dynamisme d’une société, à la compétitivité de certains secteurs économiques, aux politiques de l’emploi ? Pour repousser au second plan la réalité commune du climat ou de l’environnement, on fait valoir les avantages que les individus acquièrent par l’intermédiaire des autres ou les pertes qu’ils subiraient si les règles de la coexistence changeaient aussi radicalement. La défiance qu’inspire le recours à la loi, dans ce genre de contexte, a deux conséquences malheureuses. Conséquence factuelle, le problème écologique qu’il s’agit de traiter continue à affecter l’existence des individus – on constate que les émissions de CO2 ne décroissent pas, que la quantité de déchets est en augmentation, etc. Conséquence politique, on fait appel aux mêmes recettes. On finit par laisser croire que les représentations de la chose politique, et les institutions qui sont censées en concrétiser la validité, ont quelque chose d’inamovible. Elles sont finalement plus naturelles que les phénomènes de la nature. Même les militants les plus concernés par l’évolution du climat, ou le traitement des déchets, finissent par intégrer dans les « formes » de leur expérience l’obstacle premier que dresse devant eux la rigidité des rapports et des comportements humains. A force d’admettre qu’on ne peut pas toucher à la coexistence humaine, on en vient à transformer en problème de coexistence une question dont l’enjeu politique n’est pourtant pas la coexistence. Ainsi finit-on par élaborer des règles pour une bourse des émissions de CO2 ; ainsi laisse-t-on la « spontanéité » du marché gérer, c’est-à-dire distribuer, ces biens négatifs que sont les déchets ; ainsi prévoit-on déjà les guerres que provoqueront les pénuries d’eau ou de combustible. Ainsi s’inquiète-t-on déjà des compensations qu’il faudra offrir à ceux qui pâtiront le plus du changement climatique, de la canicule, de la sécheresse. Avant même de reconnaître la spécificité politique du problème que pose et que posera le changement climatique, à mesure qu’il s’amplifiera, on s’empresse d’appliquer une représentation de la politique comme procédé de la coexistence. Au lieu d’user de la loi au nom d’une réalité commune dont l’existence ne dépend pas des lois, on établit des règles pour continuer à traiter toutes les questions politiques sur le mode de la répartition entre les individus ou entre les Etats.

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