Pourquoi la connaissance et la discussion sont-elles des activités décisives dans la constitution d’une collectivité politiquement organisée comme le public de Dewey ? A proprement parler, la connaissance et la discussion ne favorisent pas de bonnes généralisations politiques. Elles rompent plutôt le sortilège qui associe comme les deux revers d’une seule et même représentation confuse, l’existence particulière de l’individu et la généralité de la vie sociale. La connaissance, en tout cas lorsqu’elle est sociologique, prend en compte l’existence des autres. L’objet de la connaissance vient s’interposer entre la situation particulière de l’individu et la représentation qu’il se fait de la généralité de la vie sociale. La situation particulière de chacun cesse d’avoir automatiquement la validité du meilleur exemple. Dans la discussion, le jugement sur la collectivité est confronté à d’autres jugements. L’existence des autres n’est pas seulement reconnue dans l’objectivité que vise la connaissance. Elle est aussi entendue dans le débat. Une généralisation politique, formulée à partir d’une position particulière, sera ainsi de facto relativisée et contestée par d’autres généralisations politiques qui, en soi, ne seront pas plus acceptables. Les vertus philosophiques de la connaissance et de la discussion sont bien connues. Je voudrais résumer leur signification politique en disant que ces deux activités ont une fonction d’intégration. Celui qui cherche à connaître la société où il vit ne lui appartient plus seulement dans la passivité des effets qu’il subit. Il se sait « compris », avec tous les autres mais pas nécessairement de la même manière, dans la société dont il fait l’objet de son investigation. Celui qui s’engage dans la discussion avec d’autres s’intègre à une collectivité concrètement réalisée par la reconnaissance intersubjective – d’autres sont là, et que je puisse vouloir les convaincre m’oblige du même coup à recevoir leurs arguments. Ces deux activités conditionnent l’adéquation politique entre l’individu et la société où il vit parce qu’elles sont en fait des métonymies de l’unité politique, supposée ou souhaitée, de cette société. Par chacune de ces activités, l’individu s’accomplit comme membre d’une collectivité dont il promeut ainsi l’unité sous la forme politique de l’accord. Le désaccord intervient inévitablement dans la recherche de la vérité ou dans la discussion d’un choix. Toutefois il est subordonné à la possibilité immanente de l’accord. La connaissance est finalisée par la possibilité d’être d’accord à propos de ce qui est. Quant à la discussion, elle dépend d’un accord implicite au sujet des règles de l’échange ou de la validité des arguments. A ce titre elle ouvre toujours pour les interlocuteurs, même s’ils ne s’en aperçoivent pas, l’horizon d’un accord possible à propos de ce qui doit être ou de ce qu’il faut faire pour transformer ce qui est. Si la connaissance et la discussion résolvent pour un individu le problème de l’adéquation politique, on sera naturellement tenté de penser que la généralisation de ces activités à tous les individus conférera à la société dont ils sont membres une unité politique qui ne résultera pas d’un accord explicite, comme dans le contrat social, mais qui se réalisera néanmoins grâce à la participation de chacun. Qu’il faille généraliser, ou « démocratiser », l’accès à la connaissance de notre société ou l’accès à la discussion des affaires publiques, ne laisse pas seulement entendre que la connaissance et la discussion sont des activités qui sont encore le privilège de certains. Cela signifie également que la connaissance et la discussion demeurent, pour un même individu, des activités particulières dans l’ensemble de son existence. Elles sont en balance avec d’autres activités et d’autres comportements. De ce point de vue, les individus s’exposent à une critique « citoyenne » soit parce qu’ils ne participent pas à l’organisation politique de leur collectivité, préférant « aller à la pêche », soit parce qu’ils instrumentalisent les activités de connaissance et de discussion pour y faire jouer des ambitions, des intérêts, des motivations, des positions qui sont autant d’obstacles à la possibilité d’un accord. Comment démocratiser les moyens de la démocratisation ? Comment amener les membres d’une collectivité à participer politiquement à son organisation ? Comment éviter que la connaissance ne transforme ceux qui croient la détenir en experts abusant de leur rôle ? Comment instaurer le débat sans qu’il soit cyniquement exploité comme paravent démocratique par ceux qui sont au pouvoir ? Comment faire que la discussion soit conforme aux règles communes qu’elle présuppose au lieu d’être pervertie par la stratégie et par les rapports de force sous-jacents ? Rousseau pensait qu’on pouvait forcer l’homme à être libre. Aujourd’hui cette formule paraît effrayante. Nous restons pourtant confrontés au problème qu’elle ne résout que dans la contradiction. Comment agir sur les individus pour qu’ils choisissent spontanément de contribuer à l’unité politique dont ils profitent bien souvent et dont ils se plaignent aussi très souvent ? Comment effectuer le passage de la passivité, source de généralisations politiques confuses, à une citoyenneté active et plus clairvoyante ? On s’en remet bien sûr à l’éducation pour constater, en tout cas dans l’organisation scolaire actuelle, qu’elle offre une version encore plus troublante du problème dont elle est la prétendue solution – car il faut toujours attendre, au bout du compte, que les enfants ou les élèves se mettent d’eux-mêmes à apprendre ce qu’il leur faudrait savoir. La discussion ne règle pas ce problème-là. Il est vrai, comme le soutient Habermas (1987, p 326), qu’elle est justement le moyen de réduire la différence entre les conditions empiriques insatisfaisantes dans lesquelles elle se déroule et les conditions idéales qui la rendraient conforme à ses règles implicites. Mais la procédure de la discussion ne vaut que pour ceux qui s’y engagent. Ce qui les motive alors n’est pas la procédure mais bien ce à propos de quoi il y a discussion. Or ce premier rapport à l’objet du débat, comme manifestation d’un intérêt, dépend d’une spontanéité qui ne se commande pas. En soi déjà paradoxale, l’instauration d’une démocratie participative par un pouvoir politique plus ou moins bien intentionné se heurte souvent à l’inertie et au désintérêt des individus sollicités. Devant de telles difficultés, on cultivera un peu de sérénité stoïcienne en rappelant la thèse de Hirschman (1983). L’intérêt pour les questions publiques varie en fonction inverse du degré de satisfaction promis par les occupations de la sphère privée. Connaître cette interdépendance n’empêche pas d’agir soi-même. Tout de même, cela tempère le prosélytisme. On comprend que l’engagement militant n’est pas de tout temps une bonne chose pour tout le monde.

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