On ne dépassera pas le cap de ces dernières questions sans remonter à la situation qui précède le contrat. Dans quel état se trouvent les individus pour généraliser le calcul qui les conduira à un accord unanime ? Les théories du contrat sont contraintes de déduire la possibilité de cette généralisation, effectuée par chaque individu, de la généralisation qui les met tous dans une situation semblable. Or la généralisation préalable n’est assurément pas du même genre que la seconde. Elle est une condition existentielle que les individus partagent malgré eux. Elle joue donc le rôle d’une condition sine qua non relativement à la démarche qui amène chacun à tenir compte du point de vue de tous les autres. C’est parce que la situation particulière de chacun coïncide déjà avec celle de tous les autres qu’ils en arrivent à s’imputer mutuellement le même calcul. Ainsi Rousseau suppose-t-il « les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. » (1964, I, 6). Cette condition, que les circonstances et l’évolution imposent à tous, les place dans une position égale relativement à leur avenir : « le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être ». Cette égalité explique qu’ils consentent, en se donnant tout entier à la communauté, à l’égalité que fixe le contrat. Pour eux, tout donner revient nécessairement à perdre la même chose que les autres. Ils ne peuvent imaginer que l’égalité qu’ils instituent et qui fonde leurs droits réciproques coûte plus cher à certains qu’à d’autres. Dans ces termes, et à cette condition, la justice de la coopération est une bonne affaire pour chacun : « et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de forces pour conserver ce qu’on a. » Une circularité analogue affecte la théorie de la justice de Rawls. La situation initiale doit être une situation équitable. Les individus ne peuvent discuter de ce qui est juste que s’ils occupent déjà des positions symétriques les uns par rapport aux autres. Contrairement à Rousseau, Rawls ne considère pas cette situation originelle comme le moment où une évolution générale mettrait tous les hommes à égalité. La situation initiale est plutôt l’hypothèse intellectuelle nécessaire pour rendre compte d’un accord possible sur les principes d’une vie sociale juste. On l’obtient en faisant abstraction de toutes les situations particulières. Non que chacun, pour discuter les termes du contrat, doive ignorer qu’il a, au moment du débat, une situation particulière et qu’il en aura une dans la société dont il contribue à instituer les règles ; chacun doit cependant en ignorer les caractéristiques précises. Selon la fameuse formule de Rawls, un « voile d’ignorance » dissimule à chacun ce qu’il est au moment du choix. Les individus savent qu’ils ne sont pas identiques les uns aux autres mais savent en même temps qu’un voile d’ignorance les met dans un rapport identique à ce qu’ils sont singulièrement. Ils sont ainsi des individus « en général ». Le raisonnement de chacun est donc généralisable et peut aboutir à l’unanimité. La généralisation dont les individus sont capables ne dépend pas, comme c’est apparemment le cas chez Rousseau, d’une généralisation circonstancielle qui s’impose à eux comme un processus uniformisant. Le voile d’ignorance réalise, sous forme d’instrument hypothétique, l’écart que chacun est censé actualiser, en lui, entre ce que son intérêt particulier et sa situation singulière lui commanderaient et ce que sa raison lui demande de déduire universellement. Dans la réalité, une conversation entre gens raisonnables ne mène pas automatiquement à un accord. Il arrive même que les arguments proposés par les interlocuteurs les éloignent toujours plus d’une entente possible. On dira qu’ils mettent leur raison au service de ce qui les sépare, à savoir leur individualité, leur culture, leur monde. Le voile d’ignorance garantit la pureté de l’exercice de la raison. On peut en interpréter la fonction de deux façons. Il est une procédure d’abstraction qui annule la différence entre les individus. En négligeant progressivement toutes les qualités propres à deux chats différents, on obtient le chat conceptuel, sorte d’individu logique supérieur qui a le mérite de ne pas être deux et d’être le même. L’unanimité visée dans la conversation de la justice résulte de l’identité des contractants. Tous aboutiraient à la même conclusion avant même d’avoir commencé à discuter. La conversation de la justice est jouée d’avance. Elle est le moment où les individus, au lieu d’élaborer un accord, constatent à la fois qu’ils raisonnent tous de la même façon (ils n’ont pas besoin de se mettre d’accord sur les règles de la conversation) et qu’ils veulent tous ce qui convient à tous (il leur est finalement inutile de se mettre d’accord sur le but de la conversation). Mais ce n’est pas en tant qu’êtres raisonnables, nécessairement capables de s’entendre avec leurs alter ego, qu’ils veulent quelque chose pour eux-mêmes ; et c’est parce qu’ils veulent quelque chose pour eux-mêmes qu’il leur est si difficile, en dépit de leur raison, de s’entendre avec les autres. Plutôt que d’annuler les différences individuelles, le voile d’ignorance les dissimule peut-être dans l’obscurité d’une nuit où tous les chats, malgré leurs diverses couleurs, paraissent gris. Du fond de cette nuit-là, les hommes fixent à l’aveuglette ce que devraient être les principes d’un ordre commun. Ils ne trouvent pas dans leurs intérêts multiples, variés et non généralisables les raisons de s’accorder avec les autres. Ils ne savent donc pas ce que des règles communes peuvent leur apporter sinon qu’elles maintiendront leurs situations particulières. C’est justement parce qu’ils ont tous conscience de l’imprévisibilité de leur destin individuel qu’ils sont tous d’accord pour vivre ensemble d’une certaine façon. Comme le soutient Hayek, le voile d’ignorance fait porter la décision uniquement sur la procédure. C’est ce qui se passe quand nous préférons nous en remettre au hasard : « chaque fois que nous convenons de tirer au sort, nous substituons délibérément des chances égales pour les divers participants à une certitude quant au bénéficiaire. » (1981, p 4). L’imprévisibilité du résultat fonde la possibilité de l’accord. On pourrait aussi bien dire qu’elle le rend inutile, en même temps qu’elle rend superflus la conversation et le contrat sur lequel elle doit déboucher. L’analogie avec le tirage au sort est suggestive, à supposer du moins que, comme dans un jeu, le moment du tirage au sort puisse être clairement repéré dans la complexité de la vie. Quelqu’un pourrait prétendre qu’il est inutile de tirer au sort une nouvelle fois puisque les dés ont déjà été jetés à la naissance, à l’école, ou plus tard et d’une autre manière. Dans la vie sociale, l’ignorance est toujours double. Elle porte sur les incidences que l’ordre commun et complexe aura sur la vie de chacun. Elle concerne en outre la différence entre coopération avantageuse et jeu à somme nulle. Il se trouve que des catégories d’individus restent pauvres, tombent malades sans pouvoir se soigner, meurent avant les autres. Subissent-ils les effets d’un ordre auquel ils ont consenti (ou auraient consenti) sans savoir ce qui en résulterait ? Que dire s’ils sont gagnés par l’impression lancinante que la vie collective ne leur apporte rien sinon la misère ? Qu’est-ce qui devrait nous retenir de croire qu’ils sont tout simplement sacrifiés pour le bien-être des autres ? Ce qui se passe dans notre nuit sociale (mélange génétique, influences, mélanges sociaux, répartition ou culture des aptitudes, cécité administrative, processus économiques, amitiés, lectures) peut être décrit comme la loterie dont le résultat est la situation particulière de chacun. Nous ne nous sommes pas mis d’accord sur les règles du jeu. Nous pourrions même dénoncer l’absence de règles ou l’inégalité des chances au départ. Mais quelqu’un est-il en mesure de rappeler quand le départ a eu lieu ? Quelqu’un peut-il certifier que le sort se réalise ainsi et pas autrement ? Si nous admettons que personne ne peut savoir ce qui va résulter pour chacun des règles de vie commune, pourquoi se mettre d’accord sur des règles ? Comment prévoir qu’elles serviront à tous ? Nous pouvons tout aussi bien décider de voir la situation de chacun comme le résultat d’une vie collective dont tous estiment les règles équitables parce que tous les ignorent au même point. Dans ce contexte, l’hypothèse du contrat perd son sens. Il n’y a pas à se mettre d’accord sur un mode de vie commun. Il suffit de tomber d’accord sur le fait que l’accord ne déterminerait nullement la situation particulière de chacun. Quand personne ne se plaint, il semble que tout le monde soit d’accord pour s’en être remis au sort ou pour continuer à faire confiance à l’insondable réalité. L’idée du contrat refait automatiquement surface dès que certains, au nom de leur situation particulière, protestent contre la vie commune. Le problème n’est plus de savoir à quelles conditions et à propos de quoi les individus seraient susceptibles de s’entendre. Il s’agit à l’inverse de donner une juste signification à l’expression de leur désaccord. Faut-il référer leur désaccord à un accord possible, passé ou à venir ? Ou bien faut-il admettre que le désaccord prouve a priori l’impossibilité et donc l’inutilité de quelque accord que ce soit ?

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