Dans une théorie sociale, on dira plus souvent que quelque chose se généralise. Ce sera un comportement, un rituel, un discours, l’usage d’une technique, une forme syntaxique, ou une croyance. La généralisation ne se présente pas ici comme une procédure mise en œuvre par le sujet connaissant mais comme un processus de propagation sans véritable sujet. Il faut noter qu’une généralisation au sens cognitif (« les Français sont chauvins ») peut aussi se généraliser sous la forme d’un préjugé adopté par de plus en plus de gens. Ainsi en vient-on à être raciste sans avoir jamais côtoyé ceux que l’on juge ou à rejeter tel produit de consommation avant même d’avoir cherché à le tester. Cette deuxième forme de généralisation est plus qu’un effet de la vie en groupe. Elle donne à voir l’unité sociale en acte. Comment un comportement ou une croyance se généralise ? Comment de nouveaux groupes apparaissent-ils au sein d’une société établie ? On ne saurait traiter ces questions sans se prononcer sur ce qui constitue le lien social. Il ne suffit pas de dire qu’un comportement se généralise parce qu’on imite toujours ceux qui nous sont proches ; à moins de soutenir que l’imitation est au principe du lien social et de l’unité des groupes. La vie sociale semble être le support d’une généralisation possible. D’un autre côté, l’unité d’une société se manifeste par les multiples généralisations qui font des individus les représentants d’une vie semblable. Qu’elle serve à décrire ou à expliquer l’existence sociale, la notion de généralisation soulève donc des problèmes philosophiques spécifiques. Quand un comportement se généralise, on présuppose qu’il se présente d’abord sous sa forme individuelle. C’est évident pour la mode qui fait le goût de chacun uniquement parce qu’elle en sollicite l’exercice individuel et libre. La généralisation s’accompagne ici d’une intégration de l’individu au groupe. Mais dans la mesure où elle est un processus dont le sujet n’est jamais un individu, elle donne à penser que l’existence sociale se réalise conformément à des lois qui ne s’accordent pas forcément avec les postulats de la liberté et de l’individualité. Il est vrai que les sociologues se sont donné les moyens théoriques de dépasser l’opposition entre l’individu, sujet de ses connaissances et de ses actions, et le collectif par le déterminisme duquel les connaissances et les actions sont censées être réglées. Ils ont décliné empiriquement les questions transcendantales qui, en philosophie, touchent aux conditions de possibilité d’une connaissance partagée du monde. On a pu ainsi se demander comment se généralise dans une population le recours à des catégories qui fondent, pour chaque individu, des représentations générales du monde, soit par des inductions, soit par des abstractions soit encore par l’élaboration de classes d’êtres naturels ou sociaux, fonctionnels ou non. Cette recherche ouvre deux voies complémentaires aussi intéressantes l’une que l’autre. La première enracine la construction des différents outils de la généralisation cognitive dans la coopération sociale, quand elle s’inscrit dans des rites, par exemple, ou bien quand elle se matérialise dans des dispositifs techniques. La deuxième montre comment les individus investissent dans leurs rapports sociaux des représentations plus ou moins générales d’autrui et du monde. Une sociologie récente a entrepris de faire la synthèse de ces deux voies. Thévenot (2006) donne ainsi à penser différents régimes d’engagement selon une gradation qui va du familier au public en passant par ce qu’il appelle le normal, correspondant à une action susceptible d’être rationnellement planifiée. La coopération sociale – Thévenot parle de coordination des actions – ne se produit pas de la même manière quand elle n’exige des individus rien de plus qu’un engagement familier avec les choses ou quand elle repose, par exemple dans l’administration des affaires publiques, sur la validité collective de critères, de valeurs, d’attentes. Cette approche sociologique conduit à relativiser le modèle du sujet rationnel à l’intérieur duquel les théories économiques et les philosophies politiques ont tellement pris l’habitude d’enfermer les acteurs qu’il est devenu difficile d’imaginer qu’ils existent socialement autrement que dans des rapports intentionnels de calcul et d’intérêt. Ce que peut être une personne varie en fonction du régime d’engagement qui la lie aux choses et du même coup aux autres. Il en résulte qu’il n’est pas juste de construire une représentation de l’unité collective, sociologique ou politique, sur la base d’un modèle trop étroit de l’individu. Ou plutôt, être un individu n’est que le format de vie spécial dont on pourrait dire qu’il est requis par la représentation possible d’un tout collectif en même temps qu’il en actualise l’existence dans certaines manières « d’agir ensemble ». L’attention portée aux multiples facettes de la personne corrélées à différents modes d’existence des choses n’est pas sans enjeu politique. C’est bien ce qui nous intéresse ici. Comme le dit Thévenot : « La décomposition de la communauté par régimes d’engagement nous aide à comprendre les chemins qu’il faut frayer pour qu’une règle de droit ou une politique s’applique au plus près des personnes et, en sens inverse, les exigences de cheminement d’un engagement à l’autre que doit satisfaire une personne pour faire entendre sa voix en public. » (2006, p 242). L’inconvénient est pourtant de perdre l’unité de ce qui est décomposé. La décomposition de la communauté est sans doute une méthode appropriée pour suivre au plus près « ce qui se passe » politiquement dans la communauté et même pour indiquer avec justesse les voies à suivre pour que quelque chose « se passe ». Elle ne montrera jamais en quoi l’unité supposée de cette communauté est précisément ce qui donne son sens à ce qu’on nomme la politique, à ce qu’on attend de la politique, à ce qu’on juge de la politique, etc. Ce qu’est la communauté d’un point de vue politique pose aux sciences sociales le même problème « grammatical » que la subjectivité dans le cadre des sciences cognitives. On a beau vouloir recomposer le vécu conscient à partir d’une multiplication des étapes cérébrales ou fonctionnelles, on ne s’en approchera que pour s’apercevoir qu’on en est toujours trop éloigné. Tant que la référence à « ce que je vois » ou à « ce que je crois », etc., a une fonction pragmatique et garde un sens dans le langage ordinaire, aucune « décomposition cérébrale » n’en retracera la genèse. « Ce dont j’ai conscience » n’a pas le statut, ni ontologique ni seulement logique, d’un objet scientifique. De la même façon, il y a politique quand l’unité de la communauté est prise en considération pour elle-même. Cette unité n’est peut-être qu’une fiction, un mythe ou un concept philosophique. Elle demeure néanmoins un « topos » du discours et de l’opinion. Elle justifie encore des programmes. Elle est encore l’écran sur lequel on projette l’expérience commune, ou sociologiquement accompagnée, des inégalités économiques, des incohérences de l’administration, des effets du marché, des scandales financiers, de l’intégration des étrangers, de l’exigence de justice, etc. La décomposition de la communauté, accomplie sociologiquement, ne saurait prendre une signification politique qu’en réaffirmant paradoxalement, c’est-à-dire dans une perspective non sociologique, l’unité qu’elle défait. Elle réactive ainsi des interrogations auxquelles elle ne fournira pas de réponses puisqu’elles portent justement sur la réalité de cette unité, sur sa nature, sur les conditions de sa pérennité, sur sa finalité, sur le statut de ceux qui la composent, sur ses relations avec les unités du même type, etc. On bute manifestement sur cette pierre d’achoppement politique lorsqu’on s’attache à définir « ce qui est commun » à la communauté dont l’unité est présupposée. Trop souvent on fait glisser « ce qui est commun » vers le champ lexical de la généralité. La démarche semble aller de soi. Je ne m’attarderai pas maintenant sur l’intérêt général que les gens de pouvoir invoquent régulièrement pour faire briller le blason politique. J’insisterai plutôt sur l’articulation des notions de monde commun (ou de bien commun) et de généralité dans la sociologie des régimes d’engagement. Thévenot prend soin de montrer comment les personnes, agissant selon des régimes d’engagement différents, élaborent diversement le monde commun où elles trouvent, en particulier pour leurs jugements, des garanties appropriées. « La mise en commun est limitée, exigeante et particulièrement confiante dans le familier, facilitée avec autrui dans le format d’un plan facile à saisir, ouverte à la plus grande généralisation dans un régime d’action justifiable. » (2006, p 237) Les personnes ne mettent pas toujours le monde en commun de la même manière. Tout dépend du modèle d’action dans lequel elles s’engagent. Et elles n’entrent pas non plus dans des liens communautaires semblables selon le monde commun où elles vont chercher la validation du bien relativement auquel elles jugent. La sociologie des régimes d’engagement fait fonctionner un double pluralisme qui s’avère être aussi un double relativisme. Cela ne l’empêche pas d’ordonner les régimes d’engagement selon le degré de généralisation qu’ils exigent. Pourquoi l’engagement public se déploierait-il dans un monde qui suppose justement « une montée en généralité » à partir du régime familier ou du régime de l’action intentionnelle planifiée ? Est-ce parce que l’action publique vise les autres de manière anonyme ou requiert des catégories juridiques générales ? Est-ce parce que, à ce niveau, « le bien commun est celui d’une solidarité collective qui contribue à l’égalité » ? (Thévenot, 2006, p 217) Est-ce parce que la question du juste réclame dans le monde public « des formes de mise en équivalence des actions et des êtres saisis dans une commune mesure compatible avec une commune humanité » ? (Thévenot, 2006, p249) Aucune de ces suggestions n’est incompatible avec la réalité politique. En effet, ce qui est général vaut pour tous, et en particulier pour tous ceux qui reconnaissent appartenir à une même communauté politique. Cependant il serait abusif d’en conclure que la généralité est l’unique moyen d’élucider ce qui, étant commun, fait que « tous » existent politiquement « unis ». Et si on persiste à le soutenir, il faut trouver par quelle généralisation (elle ne pourra être ni seulement cognitive, ni seulement sociologique) se constitue le monde commun que présuppose la politique.

Précédent | Suivant